O LEGADO DE HEIDEGGER ÀS CIÊNCIAS

Derrida e Lévinas: in/fieis herdeiros

1. Muito longe de ser um especialista de Heidegger, conduzo o meu trabalho como seu herdeiro, assim como de Husserl e de Lé­vinas, mas todos mediante a herança de Derrida, herdeiro deles e de mais alguns outros, o que implica que todos sejam deslocados pela maneira como o infiel herdeiro assim os põe em relação.

2. Sejam duas citações de uma entrevista de 1967. “Nada do que eu tento teria sido possível sem a abertura das questões hei­deggerianas”[1]. “[...] o texto de Heidegger é para mim duma extre­ma importância, ele constitui um avanço inédito, irreversível e está-se longe de se ter explorado todos os seus recursos críticos. [...] o que escrevo não se assemelha a um texto de filiação heideg­geriana [...] marquei, muito explicitamente, em todos os ensaios que publiquei um desvio em relação à problemática heideggeria­na [...] em particular em relação a esses conceitos de origem e de queda. E entre outros lados, analisei-o a propósito do tempo, ‘horizonte transcendental da questão do ser’, em Sein und Zeit, isto é num ponto estrategicamente decisivo[2]. Este desvio inter­vém também, correlativamente, quanto ao valor de próprio (propriedade, apropriar, apropriação, toda a família de Eigentlich­keit, Eigen, Ereignis) que é talvez o fio mais contínuo e mais difícil do pensamento heideggeriano”[3].

3. Também Lévinas, de quem o motivo do rasto do Outro (deslocado por Derrida) me vai interessar, é um herdeiro infiel de Heidegger, guardando o ponto de partida do seu pensamento no ‘sujeito’, à maneira da modernidade europeia, de Descartes a Hus­serl, ponto de partida esse que Heidegger foi abando­nando desde a ruptura do seu Dasein de 1927 com o Mestre (sejam quais fo­rem as amarras a ele que tenha guardado apesar do Ereignis a que enfim chegou), o que parece sugerir que a reflexão de Lévi­nas ficaria dependente da oposição metafísica entre alma e corpo[4], e portanto sem lugar significativo para a ‘natureza’ e para a história. São limites de um projecto filosófico que quer subordi­nar as questões ontológicas do conhecimento às da ética e da jus­tiça, projecto que de facto é em boa parte ele próprio ‘ontológico’, visto que não procura detalhar o conteúdo ético da santidade (que ela não tem) mas descrever a estru­tura do seu ‘sujeito’, aquém da sua consciência, o que permanece ‘de jure’ uma tarefa ontológica. De certo modo, ele pega no humano por cima, por uma espécie de alma não substan­cial, que não é ‘forma’ de matéria, próxima tal­vez do (ético) coração hebraico, a que to­davia o corpo permanece subordinado. Na verdade, parece que o que ele tenta é desligar-se da concep­ção europeia de sujeito – ‘substancialista’ (cartesiana), ‘formalista’ (kantiana), ‘intencionalista’ (husserliana) e ‘de estru­tura existen­cialista’ (Ser e tempo) –, implicando sempre, segundo ele, a priori­dade de tarefas de pensamento e conhecimento. Ele guarda, todavia, parece-me, uma espécie de insu­laridade entre rostos, uma ‘transcendentalidade’, que torna neces­sário o rasto do Infinito para torná-los próximos, duma maneira que lembra a re­presentação clássica num Leibniz. Por outro lado, parece que as suas críticas a Heidegger ‘ignoram’ que este fazia um esforço em parte paralelo ao seu. Julguei compreender que o prefácio muito entusiasta que em 1986 escreveu para o livro de M. Za­rader, Hei­degger e as palavras da origem[5], dava conta deste para­lelo, como ele pró­prio terá confirmado a J. F. Lyotard, em Junho desse mesmo ano, ao aceitar a compa­ração que este faz entre a sua obra e a de Heidegger[6], ele que tanto mal dissera da ontologia heideg­geriana (e da ontologia em si, como se esta fosse de um homoge­neidade totalitária, seme­lhante à que se ‘pode’ ler em Spinoza e Hegel), aceita respondendo muito simplesmente: “estamos absolu­tamente de acordo, eu só falei no Heidegger de Sein und Zeit”[7]. O contexto da discussão não parece ser ‘alvo’ suficiente para este “absolutamente de acordo” tão pe­remptório, que deve visar o conjunto da sua obra. Se, por outro lado, levarmos em conta que no prefácio, P.-J. Labarrière diz que Lévinas “fez questão de polir e por vezes completar o ‘script’ do registo dos debates” (p.8), isto poderia valer como uma espécie de ‘auto-crítica’ dum herdeiro desavindo que reconhece que afinal não o é tanto como julgava. Vamos então à herança.

O testamento de Heidegger: “Tempo e Ser”

4. O próprio título desta conferência de 1962, que fôra pre­visto para a continuação da primeira parte de Ser e Tempo que não houve, indica que aos 72 anos se está a tomar um certo ba­lanço da obra. A segunda parte do plano previsto - a respeito de Kant, Descartes e Aristóteles, de aspectos da história, do tempo (ocidental) do ser - também não foi escrita sob forma de tratado, mas Hei­degger não se ocupou nunca de outra coisa senão deste inacabado nos múltiplos textos que foi publicando após a guerra. E, embora aberta a sua obra sem dúvida[8], Tempo e Ser é o seu acabamento histórico. O motivo do retiro do ser é retomado com uma amplidão nova, já que até aí era o ser em retiro que dava o ente que vem à presença com sua duração temporal, enquanto que agora é uma outra figura - a do Ereignis - que dá quer o ser quer o tempo dos entes, como se o ser voltasse de novo ao sentido de ser-do-ente que Heidegger tinha outrora largado ao propor a diferença ontológica entre ambos, ser e ente[9]. Ora, o sentido habi­tual da palavra Ereignis, a saber ‘acontecimento’, é interessante no sentido em que: a) nele, tempo e ser são indissociáveis; b) que ele é sem-razão, imotivado (por definição, poderia não se ter pas­sado), mas podendo em seguida motivar; c) e ainda, e aí Hei­deg­ger ultrapassa outros estratos do seu pensamento[10], que sejam precisos sempre mais do que um para que haja ‘acontecimento’, um e o outro, de tal maneira que cada um, sendo o mesmo, seja também o outro em relação ao outro, sem predomínio a priori (sem o quê não haveria surpresa, nem acontecimento): o múltiplo antes do próprio ser[11]. Toda a gente está de acordo em dizer que este motivo heideggeriano, o Ereignis (desde o meio dos anos 30 que aparece em alguns dos seus textos), não designa os acon­teci­mentos em sentido ‘ôntico’, o que acontece aqui ou ali, mas é a ser compreendido ao nível ‘ontológico’, o da doação dissimulada. É com efeito o que nesta conferência caracteriza o Ereignis, a doa­ção do-ser-e-do-tempo (doar os entes que assim vêm à presença, à duração) que se dissi­mula essencialmente (deixá-los vir à presen­ça, à duração).

5. Para ver um pouco mais claro, há que perguntar o que é que é um ‘acontecimento’, já que Heidegger deve ter razões para utilizar o termo. Há narrativa dum acontecimento quando algo de inespe­rado, de surpreendente, acontece, sucede, se dá (es gibt). Trata-se portanto de aleatório, as diversas personagens duma narrativa encontram-se, interagem em sequências de várias ac­ções, como se diz, e a narrativa con-juga-as, reúne-as numa espé­cie de constela­ção, nos seus amores e diferenças, nos seus dife­rendos e conflitos. Para que eles con-venham uns aos outros e possa haver um acontecimento, é preciso que eles sejam apro­priados uns aos ou­tros em reciprocidade, de amor ou de rivalida­de, que eles sejam elevados a uma altura semelhante, ligados nar­rativamente, desti­nados uns aos outros. O que é que dá esta apro­priação recíproca, esta con-jugação, esta con-veniência mútua? O que é que os dá no aleatório, sem pre-determinação, os destina sem pre-destinação, no ‘respeito’ das suas autonomias? Anterior­mente, Heidegger te­ria dito: o ser, a Terra-Mundo. Agora, em 1962, ele não fala mais dessas duas figuras, deixa essa dualidade inseparável que guarda os traços da oposição metafísica natureza-cultura ou natureza-so­ciedade; agora, ele diz: o Ereignis dá ser-e-tempo[12]. O Ereignis (‘ser’ e ‘tempo’ in­dissociavelmente) é o que dá tempo-e-ser, os faz vir à presença no que lhes é próprio, os dá; mas sendo ‘onde’ tempo e ser têm lugar, o Ereignis não é, nem ente (substancial) nem temporal, não é um ‘acontecimento’, não é sus­ceptível de presença, é portanto necessariamente retirado: é a doação que é retirada para que os entes sejam eles próprios, na sua própria temporali­dade. O termo que introduz este motivo da propriedade é Eignen (a partir de ‘eigen’, próprio), “fazer vir a si mesmo em sua pro­priedade” (id., 42). “[...] destinação e recção re­pousam no mo­vi­mento de fazer vir a si na sua propriedade”, por isso “é neces­sário que o retiro per­tença ao próprio do apropria­mento” (id., 44). A doação dá ser ao ente temporal, o seu retiro deixa-o ser ele próprio: assim ele é desti­nado em sua autonomia.

6. Isto faz-se à maneira dum jogo. Este motivo diz a maneira como as três dimensões do tempo, o porvir, o ter-sido e o presen­te, fazem uma certa unidade dumas em relação às outras (e umas fora das outras). Num texto cinco anos anterior, Le principe de Raison[13], o jogo é tomado no final como conclusão da caminhada do conjunto do texto (pp. 240 sv.), duma maneira que podemos pensar próxima do lugar do Ereignis neste texto de 1962[14]: "de­vemos pensar o ser e o fundo, o ser como abismo, a partir do ser do Jogo" (p. 241). O motivo do Jogo pode pois ajudar a compreen­der o Ereignis. Voltemos ao nível ôntico, corrente. Sabe-se que o velho Heidegger gostava de futebol. Trata-se de acontecimentos, a que o aleatório é essencial; retirado do curso do mundo utilitário quotidiano - é um retiro do tipo do das festas, sagradas ou não -, colocado num espaço (as quatro linhas dum estádio) e num tempo (90 minutos com um intervalo) específicos fora dos quais nada conta, as suas regras (há um árbitro que as vigia) são feitas de maneira a tornar possíveis desafios apaixonantes entre duas equipas à mesma altura, o resultado contando-se em golos, per­mitindo campeonatos, jogadores profissionais, treinadores (com um outro tipo de regras, as das estratégias), jornais, e por aí fora. todo este mundo gira em torno dos desafios, das suas regras con­cebidas em vista do aleatório das competições. Por exemplo, que um dos jogadores tenha o direito de jogar com as mãos na sua área impede que haja golos a mais (como há no baskett-ball), as­sim como a regra do fora-de-jogo, enquanto que os penalties, ao con­trário, evitam que haja de menos, etc.; além disso, o jogo insti­tui certos humanos como gente do ofício (jogadores, treinadores, árbitros, dirigentes do clube, etc.) e outros como adeptos ou es­pectadores, ‘institui’ designando uma certa qualidade de ente humano (para os jogadores: talento, competência, força física, idade, etc.). Estas regras não se encontram tais quais nos outros desportos de bola, são imanentes ao próprio jogo. É certo que o futebol supõe leis físico-químicas, biológicas, sociológicas, psico­lógicas, mas tal como os outros desportos, que têm outras regras: o que significa que nenhum deles é determinado por essas regras, que o jogo é imotivado em relação a todas elas. Nem o físico nem o biólogo nem o sociólogo nem o psicólogo podem deduzir as re­gras dum jogo a partir das leis das suas ciências[15], já que ele não tem outra razão que a que lhe é imanente. Que esse conjunto seja imotivado, basta compará-lo com os de outros jogos, desportivos com bola (andebol, tenis) ou não (atletismo), de cartas (bridge) ou xadrez, todos com as mesmas características: espaços-tempos con­cebidos segundo regras tornando possíveis desafios essencialmen­te aleatórios, podendo por isso apaixonar quer os jogadores quer os eventuais espectadores. São todavia todos diferentes entre si, todos organizados estavelmente na duração. A unidade indisso­ciável das regra e do aleatório, do acaso e da necessidade, é essa a essência do jogo (segundo Derrida[16]). Aquilo que a palavra fute­bol designa não ‘é’ os desafios nem os jogadores e treinadores, tudo isso é ‘dado’ por ele, que não ‘é’ ente, ‘é’ nada, o que os ‘dá’ e dissimula essa doação: o futebol é um Ereignis. Que Ser e Tempo tivesse deixado o nível apofântico da filosofia, como segundo, de­rivado, para vir ao do quotidiano do Dasein, torna verosímil esta ‘aplicação’ ao futebol que corre o risco de chocar os puros.

O legado às ciências: “uma tarefa do pensamento”

7. O futebol e os outros desportos são apenas exemplos. Mas há muitos outros possíveis, como é óbvio. Onde quer que se en­contre um domínio de entes, de fenómenos, de acontecimentos que se­jam dados de modo a poderem ser pensados, compreendi­dos, co­nhecidos como ‘um’ domínio, haverá que falar de Ereignis a seu respeito: Nada ontológico que os dá e deixa ser. Ora, no proto­colo das sessões de comentário sobre a conferência de 1962 que a acompanha, diz-se a certo momento que nela “nada é dito da pre­sentidade ca­racterística dos diferen­tes domí­nios do ente; isso permanece uma tarefa do pensamento: deter­minar o não-retiro dos diferentes domínios das coisas”[17] (id., 83). Vejo dificilmente que se possa interpretar estes “diferen­tes domí­nios das coisas, do ente” de ou­tra maneira do que referindo os que as diversas ciên­cias estabe­leceram ao longo da história ocidental do Ser: os graves materiais de que se ocupam Física e Química, os vivos, plantas e animais, de que se ocupa a Biologia, as sociedades humanas, suas línguas e textos, seus psiquismos e por aí fora, de que se ocupam diversas outras ciências (ou quase-ciências) sociais e/ou humanas. Que Heidegger seja conhecido por uma certa ‘aversão’ às ciências, releva sobretudo dum certo folclore jornalístico; obviamente que havia no seu horizonte a convicção de que a sua obra deveria um dia permitir “operar uma transformação da ciência”, como teste­munha esta passagem da Introdução à Metafísica (1935): “para operar uma transformação da ciência, e portanto antes de mais do saber originário, o nosso Dasein tem necessidade duma água de calagem[18] metafísica completamente diferente; ele tem necessi­dade antes de mais de reencontrar uma relação fundamental, instituída e verdadeira­mente edificada ao ser do ente no seu conjunto”[19]. E é essa “relação fundamental” que ele busca, é ela que se diz de forma acabada na figura do Ereignis de 1962. Se for assim, tendo a convicção de que estava dando uma interpretação do seu testa­mento aos seus herdeiros possíveis, aos leitores futu­ros dessa conferência, ele precisa expressamente a certo passo o legado na direcção das ciências como uma tarefa do pensamento: “isso permanece  uma tarefa do pensamento: deter­minar o não-retiro dos diferentes domínios das coisas”. Não tenho conhecimen­to de que ele utilize esta expressão em relação a qualquer outro legado, embora nos tenha deixado várias referências ao que ainda se deixa mal pensar. Creio todavia que esta explicitação se justifi­ca por uma certa convicção de que, no campo do pensamento, ti­nha feito o que podia, nem sequer podia precisar algumas tarefas exequíveis a curto prazo, digamos assim, enquanto que no que se refere às ciências, se trataria duma tarefa para a qual ele próprio não tinha preparação, caberia pois a outros que a tivessem, como se fosse possível levar a cabo essa tarefa do pensamento sem mais delongas. Com efeito, Derrida foi esse seu herdeiro como não sei doutros[20].

8. Essa tarefa, na medida em que me é dado compreendê-la, extravasa a herança heideggeriana; tentarei em todo o caso exemplificá-la na parte em que a argumentação se refere apenas ao motivo do Ereignis, sem ter que recorrer à gramatologia der­ridia­na. O meu primeiro exemplo dirá respeito à biologia, e para se poder avaliar também da novidade da herança heideggeriana, contrapô-la-ei à physica que herdámos de Aristóteles. Nesta, o ser-do-ente é a ousia, enquanto que o tempo (assim como o espa­ço) releva do aci­dental, do particular: é o ‘momento’ do acon­teci­mento ôntico (como o ‘lugar’). Isto vale sobretudo para os vivos, tomemos o exemplo de um cavalo. A ousia é o próprio movimento (kinêsis) da ‘substância’ que é ‘este’ cavalo (ousia-primeira das Categorias) que veio à pre­sença, movimento que é o ‘mesmo’ do que o dos outros cavalos e éguas, a sua ‘essência’ (ousia-segunda das Cate­gorias), mas este movimento que dura toda a sua vida de cavalo, desde o seu nas­cimento até à sua morte, é vivido de forma singu­lar, particular, diferente da dos outros cavalos e éguas, se­gundo os seus aciden­tes, os seus acontecimentos ônticos, os seus momentos e lugares. E é o que explica que a ousia se tenha alo­jado numa intemporalidade gnoseológica, a dos textos que defi­nem essências e com elas argumentam fora das circunstâncias e dos contextos de que se ocupam as narrativas: Aristóteles era par­menidiano, as suas categorias eram o modo de dizer-pensar (legetai) o ser dos entes (Categorias)[21], este ‘ser’ sendo substan­cial, a ousia-primeira ou substância (sujeito) tendo a primazia so­bre a ou­sia-segunda ou essência (predicável, por género e dife­rença específica, dum sujei­to). Era nesta diferença entre ‘primeira’ e ‘se­gunda’ que o ente ti­nha a primazia ontoteológica da presença e o tempo se tornava secundário, quer como acidentalidade em rela­ção à primeira, quer como momento qualquer em relação ao pre­sente intemporal (da definição) da segunda[22]. Ora bem, o que é que se passa em termos de Ereignis? Se o movimento é o de vir à presença, a ousia, ser-e-tempo dados indissociavelmente[23], movimento ôn­tico, particular, este cavalo que acaba de nascer, de ser pro-duzi­do, de vir à pre­sença, vindo da sua égua materna e que no tempo cres­cerá, come­rá e dormirá, se reproduzirá. Ora, nada disto é ‘acidental’, no sen­tido de ‘derivado’, ‘secundário’, mas tudo isto é bem ‘essencial’ ao movimento ôntico, à existência deste cavalo particular: desapare­cimento da diferença primária / se­cundária da ousia. Com efeito, o programa genético do ADN - reti­rado no núcleo de cada célula, para se preservar como o mesmo em todas e cada uma e não se degenerar quimicamente como su­cede ao ARN, seu mensageiro - rege a síntese das proteínas, isto é, a maneira como a substância de ou­tros vivos (plantas, neste caso herbívoro) que foram comidos se torna na ‘própria’ substância deste cavalo, e isto desde a primeira célula até ao último dia de vida: os ‘acontecimentos’ de alimenta­ção vinda de outrem são constitutivos da substância do próprio ente. Uma visita rápida à anatomia do nosso cavalo mostraria facilmente como ela está orientada para garantir o metabolismo de cada célula: a cir­culação do sangue conduz até ela o oxigénio e os nutrientes, en­quanto que os aparelhos digestivo e respiratório se encarregam da alimenta­ção do sangue; os músculos e as patas, o cérebro e os seus órgãos de percepção, aguilhoados pelo jogo hormonal (que é accionado por via genética para garantir o equilíbrio homeostático do san­gue), devem reagir no território para encontrarem o que come­rem, beberem, respirarem. Só poderão comer ou fugir a um eventual predador se algo desse território for inscrito duravel­mente nas sinapses do seu cérebro, segundo os grafos do neuro­logista J.-P. Chan­geux, os quais grafos são também regulados para que acções aleatórias sejam possíveis, comportamentos regrados a partir dos órgãos de percepção até aos músculos da mobilidade, depois de terem atravessado o duplo cérebro, o emocional paleo-cortex herdado dos peixes e o neo-cortex das aves e dos mamífe­ros[24]. Estes ‘acontecimentos’ de alimentação prolongam o  aconte­cimento’ que foi a cópula dum cavalo e duma égua, cujos meio-ADN se juntaram para formar essa ‘primeira célula’ da substância do cavalo. O pai-cavalo logo a seguir, a mãe-égua após o parto e o aleitamento, retiram-se enquanto entes doadores da autonomia do funcionamento biológico do filho-potro. Entes, não são eles o Ereignis; o que é este então? É a espécie equina que dá este cavalo e os ou­tros cavalos e éguas. Uma espécie biológica não é nenhum dos seus indivíduos (não sendo ‘nada’ fora deles), já que eles nas­cem e morrem e a espécie continua a reproduzir-se nos seus des­cen­dentes. Ela não é nenhum ‘ente’, ela é ‘Nada’ (não-ente) que tem a fecundidade, o poder da doação dissimulado, de se repro­duzir como o Mesmo nos entes individuais, sempre não–idênticos entre eles. Nesta reprodução, ela é o Nada-de aconteci­mento que dá os potros, as éguas e os cavalos. Ousia deixa de ter oposi­ção hierár­quica ao acidente, uma vez que as suas regras científi­cas se rela­cionam essencialmente com o aleatório. Se se pensa que em português as palavras ‘acidente’ e ‘aconteci­mento’, uma cono­tada negativamente e a outra valoriza­da, dizem a mesma coisa (o que sucede implicando vários), perce­be-se como é que, do acidente ao acontecimento, o Ereignis de Hei­degger volta a Aristóteles e o transforma: a oposição tenaz entre ser e tempo é enfim ultrapas­sada.

9. O segundo exemplo relevará da linguística mas estender-se-á à questão do logos, à vez discurso-e-pensamento. O poeta Manuel Gusmão dizia que não se dispõe para fazer um poema se­não das palavras dos outros: a linguagem é esse mecanismo fabu­loso doado totalmente de fora que - enigma dos enigmas - torna possível o talento singular dum Camões, dum Shakespeare, dum Cervantes. Desse mecanismo recordemos como a linguística de inspiração saussuriana nos deu a compreender a dupla articulação da linguagem[25] e as propriedades sintático-semânticas dos ver­bos[26] das frases que nós dizemos muito espontaneamente, quase automaticamente, segundo regras que são as mesmas em todos os falantes duma mesma língua. Numa certa analogia com o retiro do ADN no núcleo celular, também os gritos elementares dos prima­tas nossos antepassados foram retirados do campo da comunica­ção e da significação directas e mudados em fonemas, isto é, em sons sem significação nem imagem de nada, não querendo dizer nada, tal como as letras do alfabeto: a partir deles, as línguas for­mam milhares e milhares de palavras com as quais se pode co­municar, encadeando-as em frases muito reguladas, segundo as regras sintáctico-semânticas de Gross a que ninguém escapa, que se exercem em nós automaticamente (é esse automatismo que se perde quando há ablação da área cortical de Broca). Essas frases, encadeadas por sua vez em discursos, permitem também que o sentido das palavras mais frequentes conheça uma variabilidade polissémica relativa e regrada, aumentando assim o leque das pos­sibilidades de dizer. Esta dupla articulação de Martinet é cor­rela­tiva, por um lado da economia fisiológica da nossa fonação, que não consegue articular de forma distintiva senão algumas de­zenas de sons simples, por outro lado pela capacidade da nossa memória cerebral verbal, já que se diz que nós apenas utilizamos 3 a 5 mil palavras, embora chegando a reconhecer umas 30 mil. Então como é que funciona esta linguagem assim adequada à nossa anatomia? De tal maneira que, por um lado, as palavras e as outras regras da língua são comuns a todos, vêm-nos dos outros, e podemos enten­dermo-nos, por outro lado, essas frases integral­mente reguladas saiem de nós muito espontaneamente como o nosso próprio pensamento (sem que se pense nelas, sem que se possa pensar em cada uma das suas regras, raramen­te gagueja­mos à busca duma palavra precisa) e isso de maneira bem ade­quada à situação aleatória de conversa em que se fala. Com efeito, uma conversa - onde cada um pega no fio do que acaba de ouvir para lhe acrescentar qualquer coisa, concordando ou contradizen­do - só tem sentido porque cada um dos interlocu­tores é mais ou menos surpreendido pelo que o outro diz, não sabe de antemão o que é que ele vai responder, tem que ser ca­paz de improvisar se­gundo o fio aleatório da conversa, mas se­guindo as regras da lín­gua, comuns a todos. E o que é a língua? Onde encontrá-la? Nos dicionários? são textos. Nas gramáticas? são textos. É nas falas, nos discursos, nos textos, nessas ‘coisas’ (sons ou rabiscos com senti­do), que a língua tem efeitos de inteligibilidade, consistindo nas re­gras de vários níveis - fonológicas, morfológicas, sintácticas, se­mânticas, textuais, as próprias palavras fazendo parte dessas re­gras - que permitem que quem fale não faça apenas ruídos aos ouvidos de quem ouve;  mas a língua não ‘é’ nenhuma dessas fa­las, nenhum desses textos. Não ‘é’ nada, apenas o que dá essas falas e textos, temporais enquanto tais, o que dá essa pujança de falar-pensar, com mais ou menos talento, de forma sempre singu­lar; a língua, que já cá está quando cada um nasce e cá fica quando se morre, não é nada senão essa doação que se retira para que a fala se dê em autonomia. Tal como a espécie biológica, a lín­gua dos linguis­tas é Ereignis.

Do tempo da herança

10. Para concluir, sublinhemos a questão da ‘propriedade’, essencial na concepção heideggeriana do Ereignis. Ao nível destes exemplos, a doação é a maneira que a vida, as espécies vivas, e a linguagem, as línguas, encontraram para sobreviverem à morte dos vivos e dos falantes. É a maneira como a sua transmissão, de vivos a vivos, da falantes a falantes, se faz como hereditariedade, como herança, como tradição, como aprendizagem. E é assim co­mum como regras essenciais: aos indivíduos todos de uma dada espécie, aos falantes todos de uma dada língua. Como se diz, mas se diz mal: porque nem a espécie nem a língua são dadas, mas sim doadoras.  Os pais são doadores que se retiram? sim, mas sem o saberem, nem se é menino ou menina, feia ou bonito, e o que ne­les é doado, já a eles o fôra uma vez, ainda menos então sabendo. Os mestres são doadores de saber? sim, mas sem nunca saberem o que o discípulo aprendeu, com que alterações (para melhor ou para pior). O que dá e se dissimula, espécie ou língua, o que não há nem é, pujança doadora, dá o próprio ADN, a própria voz, o próprio pensamento, aquilo mesmo que no novo ente será o cerne da sua singulari­da­de, da sua diferença, sem oposição no entanto ao mesmo da es­pé­cie ou da língua. E dá através de doadores que antes foram tam­bém doados. Foi esta doação que Derrida pensou de forma fulgu­ran­te no motivo do rasto do Outro: deslocando-o de Lévinas para Heidegger e de ambos para a diferença fenomeno­lógica de Hus­serl, também ela deslocada gramatologicamente, como se o seu trabalho apenas tivesse consistido em misturar he­ranças.

11. Tradição e lei ou regra versus liberdade e talento singu­lar, heteronomia versus autonomia, quantas e quantas ou­tras oposições a tradição metafísica construiu, desde Platão e Aristóte­les. Heidegger dá-nos a compreender como, com algumas das mais importantes descobertas científicas suas contemporâ­neas, que ele ignorou e que o ignoraram, se torna possível hoje pensar além dessas oposições. Poder pensar além das fronteiras, além da tra­dição guerreira, assim leio a herança de Martin Hei­degger. Leio que o futu­ro está espantosamente aberto.

publicado na Revista Portuguesa de Filosofia, A Herança de Heidegger, tomo LIX, 2003, fasc. 4, pp.1229-1239

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[1] J. Derrida, Positions, Minuit, 1972, p. 18.

[2] Em nota, uma citação pela redacção tirada de Marges. De la Philosophie, Minuit, 1972, pp. 73-4

[3] Idem, p. 73-4.

[4] “Não ser autóctone, ser arrancado – por uma ausência que é a própria presença do Infinito – à cultura, à lei, ao horizonte, ao contexto […] assim é o rosto” (“Langage et proximité”, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 19945, p. 231). Esta noção de ‘rosto’, retirada do seu contexto mundano e da sua realidade empírica pelo rasto do Infinito nele, seria a ‘alma’ de Platão desontologizada, des-substancializada.

[5] Lindíssimo livro, traduzido entre nós pelo Instituto Piaget.

[6] Nomeadamente: “[...] interrogo esta obra [de Lévinas] sem querer de forma nenhuma subordiná-la à de Heidegger: não haverá entre as duas obras algo que releva da mesma interrogação? Eu diria mais: da mesma preocupação [souci], no sentido muito forte deste termo. Preocupação que precede justamente da impossibilidade de se ficar nas descrições fenomenológicas, e que pede que se reintroduza a dimensão da alteridade. Não se tratará da mesma coisa nas duas obras? É certo que isso é chamado muito diferentemente num e noutro, e não é a mesma coisa nomear: Être, ou nomear: Autre. [...] O Heidegger em que eu penso não é do Sein und Zeit, o Heidegger fenomenólogo, mas o das últimas obras [...]” (Autrement que savoir, ed. Osiris, 1986, pp. 88).

[7] Idem, pp. 86-88.

[8] Como diz com justeza R. Rodriguez Garcia, no seu lindo livro Heidegger y la crisis de la Época Moderna, 1994, Ed. Pedagógicas.

[9] Ao comentar esta conferência, depois de ter sublinhado a sua novidade, o ser determinado a partir do tempo (Questions IV, pp. 64-6), chega a falar do “desaparecimento do ser” (pp. 77-78).

[10] A unicidade do ser, a busca do seu nome único, próprio (Derrida a propósito de "a Palavra de Anaximandro", Marges, p. 29).

[11] Seria um dos pontos precisos em que Heidegger rompeu com Aristóteles, que, na ousia, tinha privilegiado o mesmo, o auto-, face ao acontecimento, o acidente. Por outro lado, ele aproxima-se do Nietzsche de Deleuze: “a correlação do múltiplo e do um, do devir e do ser, forma um jogo. [...] os dados que se lançam uma vez são a afirmação do acaso, a combinação que eles formam ao cairem é a afirmação da necessidade; a necessidade afirma-se do acaso, no sentido exacto em que o ser se afirma do devir e o um do múltiplo” (Niezstche et la philosophie, P. U. F., 1962, pp. 28-29). Afirmar antes o acaso e só num segundo tempo a sua necessidade, antes o múltiplo e só depois a unidade que assim se compõe, antes o devir, o acidente, o acontecimento, e só depois o seu ser durável, é isso o Eterno Retorno: é também afirmar antes os acontecimentos e só depois o Ereig­nis que os dá.

[12] Deste ponto de vista, ele retorna a Aris­tóteles: é o 'movimento' - “a ousia, como um género e modo de entrada na presença” (Heidegger, Questions II, p. 211), “o acto do que está em potência enquanto tal [...] um acto sempre inacabado [já que de] um ser contingente” (P. Au­benque, Le pro­blème de l’être chez Aristote, P.U.F., 1962, p. 454-6) - que é primeiro em relação aos entes.

[13] Gallimard, 1962 [1957].

[14] Ou do Geviert, o Quadripartido, Céu e Terra, Divinos e Mortais em seu jogo, que ocupa o mesmo lugar de conclusão em "La chose", Essais et con­férences, Galli­mard, pp. 211 sv.

[15] Se é esse o sonho do fisicalismo, é um disparate completo.

[16] Marges, p. 7.

[17] Julgo que uma boa parte do trabalho filosófico de Derrida depois de 1962 pode ser interpretada como uma resposta a esta injunção, embora não à maneira como Heidegger a previria.

[18] “Tirant d’eau” na versão francesa, a água de que um navio precisa para ancorar em segurança. Esta metáfora diz que é preciso mudar a ‘metafísica’ em que os ‘navios’ das ciências modernas se constituíram desde o século XVII.

[19] Introduction à la Métaphysique, seg. trad. G. Kahn, 1967, Gallimard, p. 116

[20] O motivo do rasto (trace) da sua gra­matologia “deve fazer dele mesmo referência a um certo número de discursos contemporâneos com a força dos quais entendemos contar [e depois de referir Lévinas, Heidegger, Nietzsche e Freud, conclui:] enfim, em todos os campos científicos, e nomeadamente no da biologia, esta noção aparece hoje dominante e irredutível” (De la grammatologie, Minuit, 1967, pp. 102-103). Refere-se sem dúvida ao que há de ‘escrita’, de “grama” no conceito de “programa genético”, central na biologia molecular que então se estava constituindo, assim como nesse mesmo texto discutia a epistemologia da linguística saussuriana, e noutros da mesma época a da psicanálise freudiana, da ‘economia antropológica’ de Bataille ou da antropo­logia de Lévi-Strauss (“Freud et la scène de l’écriture”, “De l’économie restreinte à l’économie générale”, “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”, todos em L’écriture et la différence, Seuil, 1967).

[21] “As categorias de Aristóteles são ao mesmo tempo de língua e de pensa­mento: de língua enquanto são determinadas como resposta à questão de sa­ber como é que o ente se diz (legetai); mas também como se diz o ser, como é dito o que é, enquanto é, tal como é: questão de pensamento [...]. O ‘pensamento’ – o que vive sob este nome no Ocidente - jamais pôde surgir ou anunciar-se senão a partir de uma certa configuração de noein, legein, einai e desta estranha mesmidade de noein e de einai de que fala o poema de Parménides” (Derrida, “Le supplément de copule: La philosophie devant la linguistique”, Marges. De la Philosophie, Minuit, 1972, p. 218).

[22] É esta secundariedade da essência que o nominalismo reenviará à lin­gua­gem, separando definitivamente os dois sentidos de ousia nas Catego­rias.

[23] Como o Dasein de Ser e Tempo: pela antecipação da sua morte e a correlativa decisão de ser si-mesmo’, é a sua existência, a sua temporalidade, que determina a sua essência: se esta reside na sua existência, é já em 1927 que para o Dasein humano a disjunção ser / tempo (ousia / acidente em Aristóteles) é ultrapassada.

[24] O que tem como consequência: nada do que, num comportamento, implique um qualquer conhecimento do território ecológico e das suas situações aleatórias (de caça e outras) pode ser determinado geneticamente.

[25] André Martinet, Éléments de Linguistique générale, Armand Collin, 1967

[26] Maurice Gross, Méthodes en syntaxe: régime des constructions complétives, Hermann, 1975